El pasado primero de mayo, el mundo fue testigo de una manifestación que conmovió a los Estados Unidos. Millones de latinos indocumentados se movilizaron para protestar por el trato discriminatorio que reciben de parte del gobierno de ese país y por el proyecto de penalizarlos legalmente debido a su situación de ilegalidad. Un analista diría que se tata de la emergencia de un nuevo sujeto social que se une para lucha por una causa común. Es un colectivo humano que además tiene en común su procedencia latinoamericana y caribeña.
Nota introductoria
A través de este breve texto trataremos de mostrar la relación estrecha que existe entre la afirmación de algunas de las identidades teológicas y la apuesta por una espiritualidad más completa. En realidad una no puede existir sin la otra.
Un nuevo paradigma teológico
El quehacer teológico en América Latina y el Caribe ha experimentado una verdadera transformación en los últimos cuarenta años. Este cambio ha representado una ruptura profunda con la manera de hacer teología propia del occidente cristiano; según la cual el lugar teológico se inscribe en la explicación racional de las doctrinas de la iglesia. Y metodológicamente desde una fragmentación irreconciliable entre las realidades materiales y las espirituales, en razón de la simbiosis estrecha que se creó desde los primeros años del cristianismo entre la fe incipiente del legado del movimiento de Jesús de Nazaret y diversas corrientes filosóficas herederas del neoplatonismo. Fue resultado del itinerario de Jerusalén a Atenas, como lo llama simbólicamente el teólogo e historiador metodista cubano Justo L. González.
Aristóteles creía que el sabio era el espectador perfecto de la vida, el hombre que emulaba a Dios “pensando acerca del pensamiento”. En la modernidad fue Descartes con su “pienso luego existo”, quien sanciona esta perspectiva según la cual la médula de la verdad o del ser es el pensamiento. Hegel, por su parte, se apropia del principio cartesiano cuando afirma que “”lo racional es lo eral y lo real es lo racional”.
En el ámbito teológico, este itinerario tuvo su etapa cumbre de osificación con la producción teológica escolástica. La cual se caracterizó por la excesiva argumentación racional acerca de Dios y de todos los misterios del mundo. Se trató, entonces, de una producción teológica cuyo punto de partida era la razón o el mundo de las ideas, enajenado del mundo real, y su fruto no era otro que un cúmulo de abstracciones, inútiles totalmente desde el horizonte pastoral. Esta perspectiva es simbolizada por Juan A. Mackay, teólogo reformado escocés por la figura de “el balcón”; pues dicho es términos nuestros se trata de ver los toros desde la barrera. Opuesta a ésta Mackay plantea la figura de “el camino”, es decir “…el lugar en que la vida se vive tensamente, donde el pensamiento nace del conflicto y el serio interés, donde se efectúan elecciones y se llevan a cabo decisiones. Lugar de acción, de peregrinación, de cruzada, donde jamás está ausente el corazón del caminante un interés serio y profundo…” (Mackay, 1984, p. 38).
A diferencia del quehacer teológico enraizado en las perspectivas de Atenas o de el balcón, la teología latinoamericana de la liberación hace una ruptura sustancial. La TL no parte de los grandes temas de la fe cristiana como la salvación, Dios, Trinidad, Cristo, gracia y otros. No. La TLL dice adiós al paradigma dogmático (JJ Tamayo, 2003, p. 14). En su lugar propone un nuevo paradigma.
Este paradigma teológico nuevo ha sido planteado y re-planteado en los últimos cuarenta años a la luz de los cambios históricos que se han dado en el contexto de Abya-Yala. Inicialmente el paradigma estuvo asociado a la opción preferencial por los pobres. Vistos en términos generales como los carentes y oprimidos de la sociedad por causa de las desigualdades socioeconómicas. En una gran medida en este paradigma los pobres no eran sujetos sino objetos de una manera nueva de hacer teología. Nueva, por cuanto el punto de partida ya no era el discurso teológico, sino la situación histórica de injusticia y la praxis de liberación de los pueblos. La palabra, es entonces, en esta propuesta un acto segundo. El acto primero es la experiencia de liberación. Con toda su novedad, este paradigma se quedó corto frente a lo que el filósofo cubano Raúl Fornet-Betancourt llama la el “regreso de la subjetividad viviente”.
En sus propias palabras, “…no es un regreso a un concepto metafísico ni a una construcción ideológica sino [a la] recuperación de un principio de vida desde –la siempre actuante- memoria de liberación de las víctimas. Por eso con este “regreso” no se reivindica el derecho del individuo a justificarse a sí mismo. Al contrario se le disuelve en el principio práctico relacional de la subjetividad solidaria y comunitaria donde cada uno se hace sujeto mediante, y solo mediante, la práctica de la justicia…” (Fornet-Betancourt, 2001, p. 316).
Gracias al retorno de estas subjetividades vivientes asistimos a un fenómeno crucial cuyo comienzo puede ubicarse años más o años menos, alrededor de 1989 o de lo que llama el historiador Eric Hobsbawn el fin del siglo 20 corto, cuando se dio el derrumbe de los socialismos europeos. Se trata de la irrupción de colectivos sociales largamente olvidados y discriminados no sólo en los aspectos económicos y políticos, sino también en lo étnico-cultural y de género. La diversidad de movimientos reivindicatorios de los derechos civiles, tales como los indígenas, afrodescendientes, las mujeres y las minorías sexuales, entre otros, dan fe de ello.
Juan José Tamayo, reconocido teólogo español, quien ha seguido de cerca este caminar, así lo reconoce cuando afirma:
Es aquí donde se ha producido la gran evolución, incruenta por cierto, al menos por parte de los nuevos sujetos de las transformaciones que se están produciendo en Abya-Yala. A esto sí puede llamarse la revolución de la subjetividad. Quienes no eran considerados personas, quienes estaban fuera de la órbita de la dignidad, quienes se veían privados de derechos y sólo tenían deberes, se tornan personas, sujetos en plenitud: las mujeres, los indígenas, los afrolatinaomericanos, los campesinos y la campesinas, los excluidos del modelo económico dominante, los niños y las niñas de la calle, la tierra. (Tamayo, CETELA 2003, p. 112).
Todos estos movimientos reclaman su lugar en la sociedad. Son mundos constituidos, culturas con características propias que piden que se les tome en serio en una relacionalidad basada en la equidad y la reciprocidad. Este es el criterio fundamental para la interculturalidad que es uno de los ejes transversales más importantes del nuevo paradigma teológico.
Como era de esperarse, todo este movimiento sociocultural se ha manifestado en el quehacer teológico. Las teologías de Abya-Yala son una prueba de ello. La teología india, la teología afroamericana, la teología feminista (incluyendo otras perspectivas de género como la nueva masculinidad y la homosexualidad), la teología campesina, la teología de la tierra y la teología pentecostal, entre otras, son diversas expresiones de ese tejido multicolor y plural del espectro de la teología latinoamericana y caribeña de comienzos del siglo 21. Según JJ Tamayo, “En el siglo XXI, la teología en América Latina está tomando un nuevo rumbo, y en varias direcciones. Va abriéndose a nuevos horizontes, a partir de los nuevos rostros, sujetos emergentes, nuevos niveles de conciencia y nuevos desafíos que la propia realidad plantea: la naturaleza, la tierra, las mujeres, los afrolatinoamericanos, los indígenas, el campesinado, los excluidos –cada vez más numerosos- por el neoliberalismo, etc. Ello comporta cambios profundos en el paradigma que empezó a desarrollarse hace cuatro décadas.” (Tamayo, 2001, p. 29-30).
Estas teologías han enriquecido el paradigma de la TLL. Ya no se puede hablar de un solo paradigma unívoco, sino de un paradigma identitario y plural. Pues ya no se trata sólo de luchar por reivindicaciones socioeconómicas, sino de afirmar el derecho y la dignidad de los diversos colectivos étnico-culturales, eclesiales y de género a ser re-conocidos como parte de la riqueza de la sociedad; en otras palabra, es la posibilidad de disfrutar de la vida abundante que Dios quiere para todos sus hijos e hijas (Jn 10 10).
Así como lo fue en los orígenes de la TLL, la mayor novedad de estos movimientos teológicos se da en el campo metodológico. La manera de hacer teología desde estas identidades propone otras racionalidades; no se descarta la lógica de la razón, pero se la integra a otras formas de acceder al conocimiento en las que la lógica del corazón es determinante. Es una teología senti-pensante, como muy bien lo han propuesto las mujeres. Los sentimientos y la afectividad, así como los sueños, la corporeidad y otras categorías teológicas, se manifiestan a través de diversas expresiones artísticas como la poesía, la escritura, la pintura y la música; las cuales dan lugar a una sinfonía polifónica que hace de estas subjetividades verdaderos artífices teológicos.
Una de las subjetividades que ha aflorado con más fuerza evangélica y profética en los últimos años, por parte de algunos de estos movimientos, es la propuesta de la tierra como sujeto viviente; pues produce vida, siente el maltrato al que está siendo sometida por causa de la irracionalidad del mercado y grita pidiendo su pronta liberación como ya lo intuía el mismo San Pablo en Romanos 8. Aquí se recoge gran parte de la cosmovisión indígena y afrodescendiente para quienes la tierra es la madre y tiene un carácter sagrado. Propuesta que tiene una profunda afinidad con la tradición del Antiguo Testamento, según la cual la tierra pertenece a Yavé (Lv 25, 23) y es santa (Ex 3, 5). La teología y la hermenéutica campesina, que se han desarrollado en Colombia a lo largo de la última década, recogen todas estas bellas tradiciones ancestrales y nos llaman a una nueva relacionalidad con la madre tierra, rokerz por una afectividad que nos permita valorarla y respetarla pues al fin y al cabo venimos de ella y a ella regresaremos.
Nuevas expresiones de espiritualidad
Como se puede percibir, en la base de las teologías de Abya-Yala, subyacen prácticas de espiritualidad. En realidad éstas son la fuente de inspiración de estas teologías. Aquí se cumple de manera inequívoca el principio hermenéutico según el cual la experiencia y el compromiso del pueblo de Dios es el acto primero del quehacer teológico.
Esta riqueza y diversidad espiritual está dada precisamente por la afirmación de las identidades. De no ser así, seguiríamos hablando de una espiritualidad acartonada, rígida y con tendencia homogeneizante. Por lo cual se debiera hablar, de manera consecuente con la diversidad de alteridades, de espiritualidades. Una es la espiritualidad afrodescendiente, ligada a su memoria ancestral de lucha por la libertad y la dignidad y a la rokerzad de sus cuerpos; otra es la espiritualidad pentecostal, que animada por la libertad propia que da el Espíritu rompe esquemas teológicos, litúrgicos e institucionales ayudando a crear comunidades terapéuticas y participativas; y otra es la espiritualidad de género, que sustituye el patriarcalismo propio del mundo androcéntrico y homofóbico, para dar lugar a una relacionalidad inclusiva y justa en que nadie sea excluido ni discriminado por razones de género u orientación sexual. Así podríamos hablar de la espiritualidad india y de la espiritualidad campesina.
Son espiritualidades complementarias. Desde el punto de vista de la teología pastoral, hay que decir que no basa con afirmar estas identidades teológicas. Se requiere afirmar asimismo sus espiritualidades. A fin de que el fin último de la teología, cual el de la transformación de la vida de las personas y de las comunidades, cumpla su propósito.
Como decía el grupo de teología feminista y de género en Cumbayá, Ecuador, en julio de 2000:
También encontramos que esta pluralidad de teologías, de rostros y de opciones, debe ser la riqueza que debe aprovecharse para la evangelización. Puede ser que este sea un material que se está desaprovechando. No evangelizamos a partir de esta diversidad. Consideramos que desde el género se reconstruye la comunidad. No es una bandera de las mujeres, el trabajo desde el género o mejor dicho desde la teología feminista reconstruye la comunidad, porque nos iguala, nos hermana. (CETELA, 2001, p. 98).
Todas estas espiritualidades son hilos que ayudan a construir un tejido multicolor. En otras palabras, contribuyen al ejercicio de una espiritualidad holística o integradora. Una espiritualidad más completa que va superando las fragmentaciones y las contradicciones de la espiritualidad tradicional. En la que parecen irreconciliables el mundo de arriba y el de abajo, el espíritu y la materia, lo privado y lo público, el ser hombre y el ser mujer, la historia y la esperanza, la escatología y la vida cotidiana.
Por razones de espacio, nos limitamos a mencionar solamente algunas de las características de esta espiritualidad.
o Espiritualidad comprometida con la transformación integral de la sociedad y del mundo (liberadora)
o Espiritualidad ecuménica (movida por el pluralismo religioso)
o Espiritualidad profundamente ética y profética (considera la ética como teología primera y no como aplicación de principios generales. Articulación de fe y vida)
o Espiritualidad rica en expresiones simbólicas (despertar de la imaginación simbólica)
o Espiritualidad respetuosa de la alteridad (inclusiva)
o Espiritualidad lúdica y celebrativa (festiva)
Espiritualidad descomplicada y amante de lo cotidiano
A manera de conclusión
Sin temor a equivocarnos, hay que decir que entre identidades y espiritualidad se da una interacción estrecha y desafiante. Con toda seguridad no libre de tensiones, pues el punto de partir de este nuevo quehacer teológico no es el abstracto mundo de las ideas, sino la afirmación histórica de las subjetividades negadas. Hoy en América Latina y el Caribe no es posible entender el caminar teológico si no pasa por un discernimiento de lo que el Espíritu está haciendo en pro de la transformación social, a través de la afirmación de las identidades negadas o marginadas por el pensamiento único y excluyente del modelo de globalización neoliberal. Mientras que ésta segrega, excluye y uniformiza, El Espíritu afirma una sociedad abierta, pluralista e inclusiva.
BIBLIOGRAFÍA
CETELA. Abya-Yala y sus rostros. Formación teológica y transversalidad. Bogotá: Kimpres, 2001, 213 pp.
________. Teologías de Abya-Yala y formación teológica: interacciones y desafíos. Bogotá: Kimpres, 2004, 478 pp.
FORNET-BETANCOURT, Raúl. Transformación intercultural de la filosofía. Bilbao: Desclée de roker, 2001, 427 pp.
MACKAY, Juan A. Prefacio a la teología cristiana. México: Cupsa, 1984, 191 pp.
TAMAYO ACOSTA, Juan José y BOSCH, Juan, editores. Panorama de la teología latinoamericana. Estella (Navarra): Verbo Divino, 2001, 683 pp.
TAMAYO ACOSTA, Juan José. Nuevo paradigma teológico. Madrid: Trotta, 2003, 214 pp.